X
تبلیغات
مشاوران حقوقی

مشاوران حقوقی

به وبلاگ خودتان خوش آمدید

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و نهم فروردین 1391ساعت 17:25  توسط سعیده نوشفر  | 

به نام خدا

چکیده

از مهمترین مباحثی که در عصر غیبت در محافل علمی فقها مطرح شده، موضوع اجرا و یا تعطیل حدود شرعی در عصر غیبت امام معصوم (ع) است؛ تا آنجا که اظهار نظرهای کاملاً متفاوتی در این موضوع ارایه شده است. در یک تقسیم­بندی کلی، می­توان این نظریه را به سه دسته تقسیم کرد: مشهور فقهای امامیه قایل به جواز اقامۀ حدود، گروهی قایل به تعطیل آن و برخی در حکم دادن توقف کرده­اند. بر اساس نتیجه­ای که از بررسی این نظرات به دست آمده، می­توان چنین اظهار کرد که حکم اولی در این موضوع، جواز اقامۀ حدود است که در عصر غیبت، توسط فقیه جامع شرایط افتا، اجرا می­گردد؛ اما اگر اقامۀ برخی حدود با کیفیت ویژۀ آن در برهه­ای از زمان موجب تنفر افکار عمومی از اسلام و در نتیجه تضعیف اساس دین گردد، باید اقامه آن حد را تا زمان توجیه افکار عمومی نسبت به اجرای حدود شرعی و علت وضع آن، موقتاً تعطیل کرد.

واژگان کلیدی

حدود شرعی، عصر غیبت، فقیه جامع شرایط افتا، اقامۀ حدود، تعطیل حدود.


 

طرح مسأله

در هر جامعۀ بشری برای مقابله با پدیده­های مجرمانه و دفع جرایم ارتکابی، وجود یک نظام کیفری امری ضروری است. در همین راستا، شریعت مقدس اسلام هم سیاست­های کیفری خاصی را برای جامعۀ بشری خود به ارمغان آورد. که از جملۀ این سیاست­ها، إعمال مجازات­های حدی در جهت مقابله با برخی جرایم (مانند زنا، لواط، سرقت، محاربه و ...) می­باشد.

واژه «حدود» جمع کلمه «حد» است؛ و حد در لغت به معنای حاجز، یعنی مانع میان دو چیز (چوهری، 1407، ص 462) و هم­چنین مرز و انتها (فراهیدی، 1409، ص 19) آمده است و در اصطلاح حقوق اسلامی، کیفری است که شارع مقدس در کتاب یا سنت برای گناهی تعیین کرده است. از این رو، در تعریف حدود گفته­اند: «الحَدُّ عقوبه مُقَدرَّه شرعاً لجَریمه مُعّینه» (تبریزی، 1417، ص 7).

با توجه به ادله­ای که ذکر خواهد شد، ثابت می­شود که ولایت اجرای مجازات­های حدی از طرف خداوند به نبی مکرم اسلام (ص) و ائمه معصومین (ع) تفویض شده است. اما از جمله سؤالاتی که همواره در عصر غیبت در محافل علمی فقها مطرح شده، این است که با غیبت امام معصوم (ع) آیا باز هم می­توان برای مواجهه با این جرایم، مجازات­های حدی را اجرا نمود؟

به عبارت دیگر؛ سؤال اساسی مقاله حاضر این است که حکم اجرای حدود در زمان غیبت امام معصوم چیست؟ و در صورت جواز آن، چه کسی وظیفۀ اجرای آن را بر عهده دارد؟

پاسخ فقها در این باره مبتنی بر مبانی مختلفی است که می­توان آنها را به سه دسته تقسیم نمود: گروهی قایل به جواز اجرای حدود، گروهی قایل به تعطیل آن و برخی در حکم دادن توقف کرده­اند.

بنابراین، مطالب این مقاله در سه بخش ارایه می­شود: در بخش اول، ابتدا ضمن معرفی قایلین به جواز، مبانی عقلی و نقلی آنها تبیین و سپس مورد بررسی قرار می­گیرد. در بخش دوم، پس از معرفی قایلین به تعطیل حدود و تبیین مبانی آنها، ادله ایشان، مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت و در بخش آخر ضمن تبیین نظر فقهایی که در حکم دادن توقف نموده­اند و بررسی آن نظر، نتیجه بحث ارایه می­گردد.

قایلین به جواز

با تتبّع نظرات فقهای امامیه در این مسأله، معلوم می­شود که مشهور فقها قول به جواز را برگزیده­اند؛ از جمله این فقها می­توان به علامه حلی (حلی، 1381، ص 463)، فخرالمحققین (حلی، 1387، ص 297)، شهید ثانی (عاملی، 1425، ص 107)، آیت­الله خویی (خویی، 1428، ص 273)، مرحوم صاحب جواهر (نجفی، بی­تا، ص 396) و مرحوم فیض کاشانی (فیض، 1401، ص 150) اشاره نمود.

لازم به ذکر است، گرچه برخی فقها تعبیر به «جواز» اجرای حدود نموده­اند، اما مقصود آنها «وجوب» است. توضیح آنکه «جواز» در اصطلاح فقهی، در دو معنای خاص و عام به کار رفته است. جواز در معنای خاص به معنای عملی است که فعلو ترک آن یکسان است و هیچ­کدام بر دیگری ترجیح ندارد. جواز در این معنا، یکی از احکام خمسۀ تکلیفی، قسیم وجوب، حرمت، کراهت و استحباب است. اما جواز در معنای عام، در مقابل حرمت و مقسم وجوب، کراهت و استحباب و جواز به معنای خاص است. و مقصود از آن، کاری است که شرعاً حرام نیست؛ اعم از اینکه واجب باشد یا مستحب، مکروه باشد یا مباح.

حال مقصود از «جواز» اجرای حد، جواز به معنای عام است؛ بدین معنا که اجرای حد، حرام نیست، ولی این که کدام­یک از احکام تکلیفی را دارد، با توجه به ادلّه موجود، مثل صیغه امر در عبارات «فاجلدوا» و «فاقطعوا» و به تصریح برخی فقها از جمله: مرحوم نراقی (نراقی، 1408، ص 197) و مرحوم صاحب جواهر (نجفی، بی­تا، ص 396)، حکم آن «وجوب» است.

این دسته از فقها برای اثبات مدعای خود غالباً به دو مبنای عقلی و نقلی تمسک کرده­اند که به آنها اشاره می­شود:

1. مبنای عقلی

از مهم­ترین اهدافی که حقوق کیفری اسلام در اجرای مجازات مدنظر دارد، جلوگیری از فسق، فجور، فساد و انتشار آن در میان جامعه است. گروهی از قایلین به اقامه حدود در عصر غیبت به این هدف توجه داشته­اند و معتقدند که هدف شارع مقدس از تشریع حدود، جلوگیری از فساد و انتشار آن در جامعه بشری بوده است و اختصاص دادن اجرای حدود به زمانی خاص (مثلاً: زمان حضور امام معصوم «ع») با این هدف، منافات دارد. بنابراین همان حکمتی که مقتضی تشریع حدود بوده است، اقتضا می­کند که حدود شرعی در زمان غیبت امام معصوم همانند زمان حضور او اقامه گردد.

در همین رابطه مرحوم صاحب جواهر معتقد است: «... اینکه تعطیل حدود به ارتکاب اعمال حرام و منتشر شدن مفاسد منجر می­شود، در حالی که از دیدگاه شرع، ترک اعمال حرام و فاسد خواسته شده و اینکه مقتضای اقامه حد، هم در زمان حضور امام و هم در زمان غیبت او وجود دارد و قطعاً فایدۀ اقامه حد به مجری آن برنمی­گردد، بلکه به مستحق یا به نوع مکلفان برمی­گردد و در هر حال باید مطلقا حد را اقامه کرد ...» (نجفی، بی­تا، ص 396).

2. مبنای نقلی

قایلین به جواز اقامه حدود در اثبات نظر خود به اطلاق ادلّه و برخی روایات استناد کرده­اند که در این قسمت مورد بررسی قرار می­گیرد.

اطلاق ادلّه

قایلین به جواز اقامه حدود در عصر غیبت معتقدند که اوامر شرعی در آیات و روایات مربوط به حدود، مطلق بوده و مقید به هیچ­گونه قیدی- اعم از قید زمانی و مکانی- نیست. بنابراین نمی­توان گفت که اجرای این اوامر اختصاص به مکان یا زمانی خاص (مثلاً زمان حضور، امام معصوم علیه­السلام) دارد.

به همین مناسبت مرحوم آیت­الله خویی می­نویسد: «ادله حدود چه در قرآن و چه روایات مطلق است و مقید به زمان خاصی نشده است. مثل: آیه­ای که خداوند سبحان در آن می­فرماید: «هر یک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید» و آیه: «دست مردو زن سارق را قطع کنید» این ادله بر اقامه حدود دلالت دارند، ولی اینکه توسط چه کسی باید اقامه شود، دلالتی ندارد ...» (خویی، 1428، ص 273).

از دیگر فقهایی که اطلاق ادله را مستند جواز اقامه حدود در عصر غیبت دانسته­اند می­توان به مرحوم صاحب جواهر (نجفی، بی­تا، ص 396) و فیض کاشانی (فیض، 1401، ص 150) اشاره کرد.

با ملاحظه کلماتی مثل «فاجلدوا» و «فاقطعوا» در آیات مذکور، این معنی به ذهن متبادر می­شود که وظیفه اجرای حدود، بر عهدۀ همه مسلمین است. اما به نظر می­رسد، اطلاق این آیات «در مقام اجرا» با ادلّه­ای، مقید شده است. بنابراین دیگر نمی­توان به اطلاق این آیات تمسک کرد و بگوییم: چون عبارت «فاقطعوا» یا «فاجلدوا» مطلق است، وظیفه اجرای حدود بر عهدۀ همه مسلمین است، زیرا در جایی می­توان به اطلاق عمل کرد که دلیلی بر تقیید آن موجود نباشد. در موضوع مورد بحث، اطلاق این آیات از جهت اجرا، با وجود ادله­ای مثل روایت حفص­بن غیاث مقید شده است. در این روایت، حفص­بن غیاث از امام صادق (ع) سؤال کرد: چه کسی حدود را اقامه می­کند؟ سلطان یا قاضی؟ امام در پاسخ فرمودند: «اقامه الحدود إلی من إلیه الحکم» (حرّ عاملی، 1375، ص 338) طبق این روایت، عموم مسلمین نمی­توانند حدود شرعی را اجرا نمایند، بلکه اقامه حدود تنها بر عهدۀ کسی است که حکم به دست اوست.

از طرف دیگر، اگر همۀ مسلمین وظیفه اجرای حدود را داشته باشند، در این صورت اختلال در نظام لازم می­آید و نوعی هرج و مرج در جامعه ایجاد خواهد بود.

سؤالی که در اینجا مطرح می­شود، این است که منظور از «مَن إلیه الحُکم» چه کسانی هستند، که با توجه به آن، حقّ اجرای حدود را فقط برای ایشان ثابت بدانیم؟

با ملاحظه ادله­ای چون آیه: «أَطیعوا الله وَ أَطیعوا الرَّسولِ وَ أَولی الامرِ مِنکُم» (نساء، 59) و «إنَّما وَلیُّکُم الله وَ رسوله والّذین ءامنوا ...» (مائده، 55)؛ حاکمیت و ولایت پیامبر اکرم (ص) و ائمۀ معصومین (ع) در اجرای احکام الهی (خصوصاً حدود شرعی) ثابت است. در زمان حضور ائمه (ع)، ایشان افرادی را به منظور امر قضاوت و اجرای احکام الهی در مناطق مختلف نصب می­کردند و در واقع، منظور از «مَن إلیه الحُکم» در روایت مذکور همان منصوبان خاص ائمه (ع) محسوب می­شدند. اما سوال مهمی که در اینجا مطرح می­شود، این است که در عصر غیبت امام معصوم منظور از «مَن إلیه الحُکم» چه کسی است؟ به عبارت دیگر، وظیفه اجرای احکام الهی (از جمله حدود شرعی) در زمان غیبت امام معصوم بر عهدۀ چه کسی است؟ به طور مختصر، می­توان گفت؛ از نظر قایلین به جواز اقامه حدود، این وظیفه در عصر غیبت بر عهدۀ فقیه جامع شرایط افتا، واگذار شده است.

روایات

در باب «حدود» روایات متعددی از ناحیه معصومین (ع) وارد شده است. اما آن دسته از روایاتی که قایلین به جواز اقامه حدود برای اثبات مدعای خود ذکر کرده­اند، معدود است. قبل از بیان این روایات باید متذکر شویم که هدف فقها از استناد به این دسته از روایات، پاسخ به سؤالی است که در بحث قبل مطرح نمودیم. سؤالی که مطرح شد، این بود که وظیفه اجرای احکام الهی در زمان غیبت امام معصوم بر عهدۀ چه کسی است؟ قایلین به جواز اقامه حدود، به استناد این روایات، اجرای حدود در عصر غیبت را وظیفه فقیه جامع شرایط افتا، می­دانند. از جمله این فقها می­توان به شیخ مفید (مفید، 1375، ص 810)، علامه حلی (حلی، 1381، ص 464)، مرحوم کاشف الغطا (کاشف الغطا، 1378، ص 420) و شهید اول (عاملی، 1411، ص 75) اشاره کرد.

این روایات عبارتند از:

مقبوله عمربن حنظله

عمربن حنظله می­گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم: دو نفر از خودمان راجع به قرض یا میراثی نزاع دارند و نزد سلطان و قاضیان وقت به محاکمه می­روند، این عمل جایز است؟ امام فرمودند: کسی که در موضوعی حق یا باطل نزد آنها به محاکمه رود، به درستی که نزد طغیان­گر به محاکمه رفته و آنچه طغیان­گر برایش حکم کند، اگرچه حق مسلم او باشد، چنان است که مال حرامی را می­گیرد، زیرا آن را به حکم طغیان­گر گرفته است، در صورتی که خدا امر فرموده است به او کافر باشند؛ خدای بلند مرتبه فرموده: «می­خواهند به طغیان­گر محاکمه برند، در حالی که مأمور شده­اند که به او کافر شوند»، عرض کردم پس چه کنند؟ امام فرمودند: نظر کنند به شخصی از خود شما که حدیث ما را روایت می­کند و در حلال و حرام ما نظر افکند و احکام ما را می­فهمد و به حکمیت او راضی شوند، همانا من او را حاکم شما قرار دادم...».

چگونگی دلالت این حدیث بدین صورت است که: به قرینه کلمۀ «طاغوت» که مراجعه به آن ممنوع شده، مردم از رجوع به ولات و حکّام جور منع شده و به جای آن، فقها برای مردم از ناحیه امام علیه­السّلام نصب شده­اند، پس همان کارهای حکومتی که به دست حکّام طاغوت اجرا می­شد، اینک باید به دست فقهای عدول اجرا گردد که یکی از آن کارها، موضوع قضاوت و اجرای احکام الهی است که یا خود مستقیماً اجرا می­کنند و یا قضاتی را برای آن نصب می­کنند.

شاهد دیگر؛ جمله­ای است که حضرت، به عنوان تعلیل ارجاع مردم به فقها بیان کرده است؛ یعنی گرچه سایل از تنازع قرض یا میراث پرسید، ولی حضرت فرمودند: من او را «حاکم» بر شما قرار دادم. بدیهی است که کلمۀ «حاکم» در اینجا به معنای «قاضی» استعمال شده و یکی از شؤون قاضی هم اجرای احکامی است که صادر نموده است (طاهری، 1377، ص 210). بنابراین، طبق این حدیث، حاکم قرار دادن فقها نه تنها شامل حل و فصل تخاصمات، بلکه شامل اجرای حدود هم می­شود.

روایت اسحاق بن یعقوب

«اسحاق­بن یعقوب از محمدبن عثمان عمری (نایب خاص حضرت ولی عصر «اروحنا فداه») خواسته است که مکتوب وی را که حاوی مسایلی بوده است، خدمت امام علیه­السلام، تقدیم نماید. امام علیه­السلام پاسخ سؤالات را مرقوم نمودند، در یکی از فقرات پاسخ چنین آمده است: در حوادث جدید، به راویان حدیث ما مراجعه نمائید، چرا که آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا هستم».

نحوه دلالت این حدیث بدین صورت است که: مقصود از کلمه «حوادث»، «همه اموری است که به نظر عرف یا شرع یا عقل در آنها، به رهبر جامعه در هر ملت مراجعه می­شود» (شیخ انصاری، 1428، ص 555)؛ بنابراین شامل بیان احکام شرعی، رسیدگی به شکایات و تصدی امور اجتماعی خواهد بود.

در مقابل، همواره این احتمال وجود دارد که واژۀ «حوادث» در این حدیث ناظر به مسایل شرعی و مشکلاتی باشد که در این محدوده برای مردم پیش می­آید، در نتیجه، طبق این احتمال، ارجاع امر به فقها، توسط امام فقط در مسایل و مشکلات شرعی خواهد بود و در اموری مانند تصدی اجرای احکام الهی، ولایتی از طرف امام (ع) به فقها، تفویض نشده است.

مرحوم شیخ (ره) این احتمال را مردود دانسته­اند و معتقدند که «مقصود امام (ع) در ارجاع مردم به روات حدیث، امور اجتماعی و حکومتی است، نه مسایل شرعی حلال و حرام، زیرا اولا: امام (ع) مردم را در اصل حوادث به فقها ارجاع داده، نه در حکم حوادث. اگر می­فرمود: مردم در «احکام حوادث» به فقها مراجعه نمایند، ممکن بود، بگوییم که فقها در بیان حلال و حرام خدا حجت و نماینده امام زمان (ع) هستند و نه در امور سیاسی و اجتماعی، ولی در این عبارات، نفس حوادث و رویدادها به فقها ارجاع داده شده است.

ثانیاً: از جمله «فإنّهم حُجَّتی عَلیکُم» استفاده می­شود که فقها در کارهایی از طرف امام منصوب هستند که از شؤون امامت و امور اجتماع باشد، والا اگر فقها را تنها برای بیان احکام الهی تعیین و نصب می­کرد، مناسب بود که بگوید: «فإنّهُم حُجَجُ الله» نه «حُجَّتی» زیرا همان­گونه که امام (ع) مبین احکام الهی است، حجت­الله نیز است، فقها نیز در این جهت حجج­الله هستند، نه حجت امام زمان (ع) و آنگاه حجت امام زمان هستند که اموری که اگر حضرت حضور داشت، می­بایست خود در جامعه متصدی آن امور باشد و فعلا که حضور ندارد، آن امور را به فقها محول کرده و مردم را نیز به آنها ارجاع داده است.

ثالثاً: مراجعه به فقها در مسایل حلال و حرام و تبیین احکام، از مسایل رایج مسلمین بوده و قهرا یک چنین مسألۀ روشنی نباید بر شخصی همچون اسحاق­بن یعقوب پوشیده باشد، به طوری که از امام زمان (ع) سؤال کند که مسلمانان در مسایل شرعی خود باید به چه کسی مراجعه کنند. اما مراجعه در امور اجتماعی و مصالح عمومی از این وضوح برخوردار نبوده و احتمال اینکه همچون زمان غیبت صغری موکول به شخص یا اشخاص خاص باشد، وجود داشته است. از این رو، هرگونه سؤال در این باره بجا و لازم بوده است؛ که حضرت نیز در پاسخ، امور عامه مسلمین را به فقها محول نموده­اند» (شیخ انصاری، 1428، ص 556).

روایت حفص بن غیاث

«حَفصِ بن غیاث، قال: سَألت اباعبدالله (ع) مَن یُقیمَ الحُدود: السُّلطان أوِ القاضی؟ فقال: إقامه الحُدود إلی مَن إلیه الحکم» (حر عاملی، 1375، ص 338).

«حفص بن غیاث از امام صادق (ع) سؤال کرد که چه کسی حدود را اقامه می­کند؟ سلطان یا قاضی؟ امام فرمودند: اقامه حدود به دست کسی است که حکم به دست اوست».

مرحوم آیت­الله خویی از جمله فقهایی هستند که با استناد به این روایت، جواز اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقها را استنباط می­نماید. ایشان معتقدند: «اگر این روایت را با روایاتی که قضاوت و اجرای احکام الهی در زمان غیبت را به دست فقیهان می­داند، ضمیمه کنیم، نتیجه گرفته می­شود که فقها می­توانند در زمان غیبت امام معصوم، حدود شرعی را اقامه نمایند» (خویی، 1428، ص 275). بنابراین چگونگی استناد به روایت فوق چنین است که مطابق روایت، اجرای حدود با «مَن إلیه الحکم» است و طبق ادله­ای همچون: مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابی خدیجه، فقها «مَن إلیه الحکم» هستند؛ در نتیجه فقهای جامع الشرایط افتا، حقّ اجرای حدود را در زمان غیبت دارند.

بررسی مبانی قایلین به جواز

به نظر ما استدلال قایلین به جواز به اطلاق آیات و روایات تمام است. توضیح آنکه به نظر اکثر علمای اصول، مهم­ترین قرینه­ای که به کمک آن می­توان از یک لفظ مطلق، استفاده اطلاق کرد «مقدمات حکمت» است. «منظور از مقدمات حکمت شرایطی است که شنونده در صورت اجتماع آن شرایط از لفظ، استفاده اطلاق نماید» (مظفر، 1425، ص 161).

بر اساس مقدمات حکمت، فرض بر این است که گوینده حکیم است و کلامش از روی عقل و اراده و بدون سهو و غفلت صادر شده و در مقام بیان تمام مقصود و منظور خویش است.

علاوه بر این، گوینده به رغم امکان تقیید و ذکر قرینه در مسأله مورد نظر، قید و قرینه­ای (اعم از قرینه متصل و منفصل) هم بر تقیید بیان نکرده است.

از مجموع این مقدمات معلوم می­شود که مراد شارع مقدس در آیات و روایات مربوط به اجرای حدود، ناگزیر، مطلق است؛ زیرا اگر قید خاصی (مثلاً قید اجرای حدود در زمان حضور امام معصوم) در مراد وی مدخلیت داشت یا تنها برخی مصادیق و افراد مطلق را اراده کرده بود، می­بایست به وضوح آن را بیان می­کرد، چرا که حکمت و درایت اقتضا می­کند که متکلم، مخاطب را از تمام مراد خویش آگاه سازد و همه قیود و خصوصیاتی را که در منظورش دخالت دارد، بیان کند.

بنابراین توضیح معلوم می­شود که آیات و روایات مربوط به اجرای حدود هم از جهت زمان و هم از جهت مکان مطلق هستند و هیچ قید و قرینه­ای (اعم از قرینه­ی متصل و منفصل) اطلاق آن ادله را از این جهت مقید نکرده است. نکته قابل ذکر این است که اطلاق این آیات بنا بر ادله­ای که قبلاً به طور مفصل ذکر شد، نسبت به مجری حدود، مقید شده است که اجمالاً ثابت شد که اجرای حدود در زمان غیبت به دست فقیه جامع­الشرایط افتا، است.

اما روایت مقبوله عمربن حنظله از جهت سند، نسبت به بعضی از راویانش مورد ایراد واقع شده است، به عنوان مثال، شیخ طوسی در کتاب رجال خود، روایات منقول از محمد عیسی را- که در سلسلۀ راویان این حدیث قرار گرفته- ضعیف دانسته است (شیخ طوسی، 1427، ص 585).

اما ضعف این روایت با عمل صحابه ائمه (ع) جبران شده است (خمینی، 1377، ص 48) و از آنجا که مورد قبول اصحاب قرار گرفته، به «مقبوله» شهرت یافته است. بنابراین می­توان در تقویت قول به جواز اقامه حدود در عصر غیبت به این روایت استدلال نمود.

اما در دلالت «توقیع شریف» یکی از فقهای معاصر تردید کرده­اند و می­گویند: «احتمال دارد که الف و لام در کلمه «الحوادث» از نوع عهد باشد؛ بنابراین اشاره به همان رویدادهای مذکور در نامه ارسالی است و چون نمی­دانیم آن رویدادها چه بوده، تمسک به این روایت برای اثبات مدعا مفید نیست» (خوانساری، 1374، ص 59).

به نظر ما این احتمال وارد نیست، زیرا منظور از «حوادث واقعه» پیشامدهای اجتماعی و گرفتاری­هایی بوده که برای مردم و مسلمین پیش می­آمده است. از طرفی؛ «سایل در مورد حادثه­ای خاص از امام سؤال نکرده، بلکه از مطلق حوادث پرسیده که امام هم در جواب فرمودند که به طور کلی، در حوادث به راویان احادیث ما (یعنی فقها) مراجعه نمایید» (خمینی، 1377، ص 68).

به همین جهت، الف و لام موجود در «الحوادث الواقعه» از نوع استغراق است و شامل همه پیشامدها و مشکلات اجتماعی می­شود. بنابراین این روایت می­تواند دال بر جواز اقامه حدود به دست فقیه جامع شرایط باشد.

از نظر مرحوم حاج احمد خوانساری، روایت حفص­بن غیاث با مشکل دلالت روبرو است. چون در روایت مزبور، در پاسخ به این سؤال که چه کسی اقامه حدود می­کند، سلطان یا قاضی؟ آمده است: «اجرای حدود به دست کسی است که حکومت در دست اوست» از این رو، نمی­توان نتیجه گرفت که قاضی مجاز به اقامه حدود است، زیرا قاضی کسی است که از سوی معصومین حکم کردن میان مردم به او واگذار شده است و به او گفته نمی­شود که به سوی او حکم است» (خوانساری، همان).

منظور از ایرادی که به دلالت این حدیث وارد شد، واضح نیست و به نظر می­رسد که با توجه به دلایلی که قبلاً آورده شد، منظور از «مَن إلیه الحُکم» در عصر غیبت، فقیه جامع شرایط است که وظیفۀ ادارۀ جامعه اسلامی به او واگذار شده است و فقیه در زمان غیبت امام معصوم، تمام آنچه را که مربوط به وظایف پیامبر و ائمه (ع) بوده، دارا می­باشد؛ مگر در مواردی که دلیل خاصی داشته باشیم که شأنی از شؤون، مخصوص پیامبر و یا امام معصوم است. زیرا فقیه، نایب عام امام معصوم محسوب می­شود و لازمه نیابت آن است که نایب بتواند در تمام شؤونی که منوب­عنه حق دخالت داشته، دخالت کند. به همین جهت از آنجایی که یکی از شؤون حکومت- بلکه مهم­ترین آن- اجرای احکام الهی در جامعه است، فقیه جامع شرایط موظف است که احکام و حدود شرعی را اجرا نماید.

بنابراین با ضمیمه این روایت با روایاتی که اجرای احکام الهی در زمان غیبت را به دست فقیهان می­داند، می­توان نتیجه گرفت که فقیه جامع­الشرایط می­تواند در زمان غیبت، حدود شرعی را اقامه نماید.

قایلین به تعطیل حدود و مبانی آنها

گروهی دیگر از فقها بر این عقیده­اند که در عصر غیبت امام معصوم، اجرای حدود الهی جایز نیست، زیرا اجرای آن اختصاص به امام معصوم دارد و فقیه نمی­تواند به اقامه آن اقدام نماید.

از جمله این فقها مرحوم ابن ادریس است که در کتاب سرایر چنین گفته­اند: «وَ أَمّا إقامه الحُدود، فلیس یجوزُ لأحد إقامتها إلا لِسُلطان الزّمان المنصوب مِن قَبِل الله تـعالی أو مَن نَصَیَه الأمام لإقامتها ...» (ابن ادریس حلی، بی­تا، ص 24).

از دیگر فقهای متقدم، ابن زهره است که اقامه حدود را مختص امام معصوم یا کسی که از طرف او اذن دارد، می­داند، (ابن زهره، 1417، ص 622). هم­چنین مرحوم محقق حلی در کتاب شریف «شرایع» بیان داشته­اند که در زمان حضور امام (ع) هیچ­کس جز او یا کسی که از طرف او بر این سمت منصوب شده، مجاز نیست که اقامه حدود نماید. ایشان در ادامه، قول به جواز اقامه حدود در زمان غیبت را بدون ذکر نام، به افرادی منتسب می­سازد و می­گوید: «و قیل: یجوز للفقهاء العارفین اقامه الحدود فی حال الغیبه» (محقق حلی، 1426، ص 392).

ایشان در متن فوق با تعبیر «قیل» و عدم ذکر قایل و یا قایلین آن، علاوه بر اینکه مخالفت و یا حداقل عدم تمایل و تردید خود را مطرح می­کند، قول مقابل (قول به جواز) را نادر و شاذ معرفی نموده و آن را مورد تأیید قرار نداده است.

از میان فقیهان معاصر، مرحوم حاج سید احمد خوانساری اقامه حدود را مختص به امام معصوم دانسته و قایل به تعطیل حدود در عصر غیبت می­باشند. ایشان در کتاب جامع المدارک که شرحی موجز بر «مختصرالنافع» مرحوم محقق حلی است، می­نویسد: «لازمه استناد به اطلاق آیات و همچنین وجود مقتضی تشریع حدود در هر زمان و مکان این است که اقامه حدود در تمام دوران­ها مطلقا واجب باشد، بدون آنکه به نصب معصوم (ع) نیازی وجود داشته باشد. و بدون صدور مقبوله عمربن حنظله و توقیع مبارک، واگذاری این امر به فقها نیز اقامه حدود لازم و وظیفه شرعی گردد. و چنانچه مقتضای حکمت تشریع حدود بر محور مستحقان مجازات، دور بزند و اقامه کننده و مجری آن نقشی نداشته باشد، در فرض عدم دسترسی به مجتهدان واجد شرایط، عدول مؤمنان و سپس حتی فساد آنان بایستی متصدی اقامه حدود گردند و هیچ­گاه این امر تعطیل نگردد. در حالی که این نتیجه بعید است. بنابراین همان­طور که جهاد با کفار از وظایف خاص امام معصوم است، اقامه حدود شرعی نیز از امور مختص به معصوم است و به هیچ­وجه جز آنان، کسی مجاز به اقدام در این امر نخواهد بود.

از طرف دیگر؛ اقامه حدود مستلزم آزار بدنی است و در چنین مواردی، تنها پیامبر و ائمه (ع) و منصوبان خاص آنان مجاز به اقدام هستند و جز آنان کسی مجوز شرعی ندارد (خوانساری، 1374، ص 412).

بررسی مبانی قایلین به جواز

اجماع فقها، یکی از دلایلی است که برخی از قایلین به تعطیل حدود در اثبات مدعای خود به آن تمسک کرده­اند. مرحوم حاج احمد خوانساری قول به تعطیل حدود را، قول مشهور فقها دانسته و حتی معتقد است که عده­ای از فقها- که ظاهرا منظور، ابن ادریس و ابن زهره است- در این مسأله، ادعای اجماع کرده­اند (همان).

در حالی که با ذکر تعداد فقهایی که قایل به جواز شدند، معلوم شد که قول مشهور فقها در این مسأله، جواز اقامه حدود است و نه تعطیل آن؛ حتی مرحوم صاحب جواهر در این مسأله ادعای اجماع کرده­اند و می­گوید: «اصلا کلام ابن زهره و ابن ادریس هیچ ظهوری در عدم جواز وجود ندارد، بلکه قول ایشان موافق اجماع بر جواز اقامه حدود است» (نجفی، بی­تا، ص 393).

به دو دلیل نمی­توان از ظاهر کلام ابن زهره و ابن ادریس اختصاص اجرای حدود به امام معصوم را استنباط کرد:

1- از نظر این فقها، اجرای حدود، وظیفه امام معصوم و یا کسی است که از طرف او اذن دارد و همان طور که قبلاً ثابت شد، در زمان غیبت، فقهای جامع شرلیط، نایبان عام ائمه معصومین (ع) و مأذون در اجرای احکام الهی محسوب می­شوند. بنابراین نه تنها از کلام این فقها اختصاصی فهمیده نمی­شود، بلکه کلام ایشان مؤید قول به جواز اقامۀ حدود توسط فقها (به عنوان نایبان امام معصوم) در عصر غیبت نیز می­باشد (همان).

2- مرحوم ابن ادریس در کتاب سرایر، صراحتاً وظیفه حکم و قضاوت بین مردم را در زمان غیبت به دست فقهای جامع شرایط می­دانند (حلی، بی­تا، ص 25) و بدیهی است، اگر کسی منصب فتوا و قضا در زمان غیبت را برای فقها بپذیرد، چاره­ای ندارد که منصب اجرا را نیز بپذیرد، زیرا قضاوت و حکم قاضی مثل فتوای یک مجتهد، تنها جهت بیان احکام نیست، بلکه حکم قاضی برای فیصله دادن اختلاف است و آن بدون داشتن قدرت اجرایی میسر نخواهد بود.

در مورد قول مرحوم محقق حلی هم به نظر می­رسد، اگرچه ایشان در کتاب «شرایع» قول به جواز اقامه حدود توسط فقها را با تعبیر «قیل» ذکر کرده است، اما با عنایت به نظر ایشان در مورد واگذاری امر حکم و قضاوت به فقهای جامع شرایط می­توان نتیجه گرفت که مرحوم محقق به نوعی، اجرای حدود در عصر غیبت را، توسط فقها پذیرفته است؛ و حق این است که ایشان را جزء قایلین به جواز اقامه حدود بدانیم.

اما کلام مرحوم خوانساری قابل نقد به نظر می­رسد؛ زیرا درست است که ادله اقامه حدود مطلق هستند و مقید به زمان خاصی نشده­اند، اما همان طور که قبلاً گفتیم، قطعاً عموم مسلمین نمی­توانند مخاطب تکلیف اقامه حدود باشند، زیرا این امر مستلزم اختلال نظام و هرج و مرج است. بنابراین اطلاق ادله حدود مقید به وجود مجری صالح است که گفتیم این امر در عصر غیبت به فقیه جامع شرایط واگذار شده است. به همین جهت نمی­توان گفت چون ادله حدود مطلق هستند، شخصیت اقامه کننده، دخالتی در آن ندارد.

قول به تبدیل حدود به تعزیر (در فرض تعطیل حدود) نیز قابل نقد است؛ زیرا از نظر این دسته از فقها، تنها حدود است که مختص به امام معصوم بوده و در مقابل، اجرای تعزیرات فاقد چنین شرطی است، در حالی که در اجرای حدود و اجرای تعزیرات تفاوتی از نظر مقام اجرا کننده وجود ندارد، بنابراین اگر در عصر غیبت، فقها نمی­توانند حدود را اجرا کنند باید بگوییم تعزیرات را هم نمی­توانند اجرا کنند و در واقع، نفی صلاحیت فقیه در اجرای حدود، در نهایت، موجب نفی صلاحیت وی در اجرای تعزیرات خواهد بود و وی حق نخواهد داشت هیچ مجازاتی را علیه مجرمان اعمال کند.

توقف در حکم و بررسی آن

در بحث جواز یا عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت، عده­ای از فقها در حکم دادن توقف کرده­اند، بدین معنا که ادله اقامه حدود را بررسی کرده­اند، ولی در نهایت نتوانسته­اند به نتیجه­ای برسند و یکی از دو نظر جواز یا تعطیل را برگزینند؛ در این گفتار پس از معرفی فقهایی که توقف در حکم کرده­اند، ادله ایشان مورد بررسی قرار می­گیرد.

توقف در حکم

از جمله فقهایی که توقف در حکم کرده­اند، می­توان به علامۀ حلی در کتاب «منتهی المطلب» اشاره کرد. ایشان ضمن نقل روایت حفص بن غیاث از امام صادق (ع) می­فرماید: «شیخ طوسی و شیخ مفید در عمل به این روایت جازم بوده و به اقامه حدود، حکم کرده­اند، ولی من در این مسأله نظری ندارم (و عندی فی ذلک التوقف)» (حلی، 1382، ص 994).

مرحوم مقدس اردبیلی در تبیین وجه توقف علامه حلی می­نویسد: «شاید وجه توقف این باشد که روایت وارده صحیح نبوده و یا احتمال دارد، مراد از عبارت «من إلیه الحکم» و این روایت، امام معصوم باشد و یا این حدیث از امام (علیه­السلام) در مقام تقیه صادر شده باشد» (محقق اردبیلی، 1403، ص 28).

از فقهای معاصر می­توان به میرزای قمی اشاره کرد که در جواز اجرای حدود توسط مجتهد در زمان غیبت، توقف می­کند و فقط جواز تعزیر را ثابت می­داند. ایشان در کتاب جامع­الشّتات می­نویسد: «حقیر در جواز اجرای حدود در زمان غیبت، تامل دارم. بلی؛ حاکم شرع این جماعت را به هر چه صلاح داند، تعزیر می­کند و آن هم وظیفه حاکم شرع است» (میرزای قمی، 1379، ص 764).

بررسی توقف در حکم

به نظر می­رسد، مرحوم علامه حلی، نظر قطعی در این مسأله را در سایر آثار خود از جمله قواعد­الأحکام (حلی، 1413، ص 525) و مختلف الشیعه (حلی، 1418، ص 463) بیان کرده است؛ زیرا وی در این دو کتاب قول به جواز اقامۀ حدود در عصر غیبت توسط فقها را برگزیده است؛ بنابراین ایشان را باید جزء قایلین به جواز اقامه حدود دانست.

و اما از نظر مرحوم میرزای قمی چنین برداشت می­شود که تنها حدود است که مختص امام معصوم بوده و در مقابل، اجرای تعزیرات فاقد چنین شرطی است، در حالی که «میزان و کیفیت و اجرای تعزیر همانند حدود به شخص امام معصوم (ع) سپرده شده است» (شیخ طوسی، 1407، ص 497).

بنابراین نفی صلاحیت فقیه در اجرای حدود، در نهایت موجب نفی صلاحیت وی در اجرای تعزیرات خواهد شد و وی حق هیچ نوع مجازات را ندارد؛ در حالی که تنها تفاوتی که میان حد و تعزیرات است، آن است که حدود دارای میزان مشخصی است که از سوی شارع تعیین شده، لیکن تعزیرات از نظر نوع و میزان مجازات در اختیار حاکم اسلامی قرار داده شده است، «طبق نظر مشهور فقها هر آنچه که دارای مجازات متعدد و مشخص است، حد محسوب شده و هر آنچه که مجازاتش نامشخص باشد، تعزیر به حساب می­آید» (نجفی، بی­تا، صص 254- 255).

بنابراین همان­طور که مرحوم صاحب جواهر گفته­اند، با وجود دلایل عقلی و نقلی در مسألۀ اقامه حدود وجهی برای توقف در این موضوع وجود ندارد (همان، ص 393).

تا اینجا، روشن گردید که حکم اولی در موضوع مورد بحث، جواز اجرای اقامه حدود در زمان غیبت است که توسط فقیه جامع شرایط اجرا می­شود، اما به نظر می­رسد، اگر اقامه برخی حدود با کیفیت ویژۀ آن در برهه­ای از زمان موجب تنفر افکار عمومی از اسلام و در نتیجه تضعیف اساس دین گردد، حاکم مسلمین موظف است که اقامه آن حد را تا زمان توجیه افکار عمومی نسبت به مقررات و حدود اسلامی و علت وضع آن، هر چند به طور موقت- تعطیل نماید.

البته مسأله تعطیل موقت، در فرض وهن­آمیز بودن یک حکم، منحصر به زمان غیبت امام معصوم نیست؛ بلکه این مهم، حکمی کلی در حقوق اسلام است که در زمان حضور هم جاری می­شود.

در همین رابطه روایتی از حضرت علی (ع) نقل شده که فرمودند: «لاأقیم علی رجُلٍ حدّاً بأرضِ العَدو حتّی یُخرج منها مَخافه أَن تحمله الحَمیّه فیلحق بِالعَدوّ» (حرّ عاملی، 1375، ص 318).

«حدود الهی نباید در سرزمین دشمن بر کسی اجرا شود، زیرا ممکن است، شخص مجرم در اثر اجراءِ حد، گرفتار حالت عصبی و روحی شود و به دشمن ملحق گردد.»

از این روایت چنین برداشت می­شود که اگر در موقعیتی اجرای حدود با مصالح عالیه اسلام تزاحم پیدا کرد باید اهم را (حفظ مصالح اسلام) بر مهم (اجرای حد) ترجیح داد.

مرحوم فاضل مقداد در کنزالعرفان ذیل آیه شریفه «ولیَشهد عذابهما طائفه من المؤمنین» می­گوید: «علت اینکه در این آیه «طایفه» مقید به مومنین شده، این است که اگر کفار شاهد اجرای حد باشند، چه بسا، مانع گرویدن آنان به اسلام شود و از همین جهت، اقامۀ حد در سرزمین دشمن ناپسند شمرده شده است» (فاضل مقداد، 1384، ص 342).

البته بدیهی است که در فرض تعطیل موقت، آن حد، از قانون و احکام الهی برداشته نمی­شود، بلکه کیفیت اجرای آن متوقف می­شود و حاکم اسلامی در راستای مجازات مجرم باید مجازات دیگری را جایگزین آن نماید.

از جمله فقهای معاصری که قایل به این نظر هستند می­توان به آیت­الله منتظری (منتظری، 1387، ص 103) و آیت­الله صانعی (صانعی، 1384، ص 81) اشاره کرد.

نتیجه

با تتبع و بررسی آراءِ مختلف فقها در مسألۀ اجرای حدود در عصر غیبت نتایج زیر حاصل می­شود:

1. حکم اولی در این موضوع، جواز اقامه حدود است که در عصر غیبت امام معصوم (ع) توسط فقیه جامع شرایط افتا، اجرا می­شود.

2. قول به تعطیل حدود در عصر غیبت و تبدیل آن به تعزیر، مبنای علمی مستحکمی ندارد.

3. با وجود دلایل عقلی و نقلی در مسألۀ اقامۀ حدود، وجهی برای توقف در حکم وجود ندارد.

4. اگر اقامه برخی حدود در برهه­ای از زمان با کیفیت ویژۀ آن، موجب تنفر افکار عمومی از اسلام و در نتیجه تضعیف اساس دین شود، حاکم اسلامی می­تواند از باب عناوین ثانویه اقامه آن حد را تا زمان توجیه افکار عمومی نسبت به حدود شرعی و علت وضع آن، موقتاً تعطیل نماید.


 

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. انصاری، مرتضی ابن محمد امین (1428)، "مکاسب"، چ اول، قم، انتشارات مکتبه الفقیهه.

3. تبریزی، میرزا جواد (1417)، "اسس الحدود و التعزیرات"، چ اول، قم، انتشارات مهر.

4. جوهری، اسماعیل بن حماد (1407)، "الصّحاح"، ج 2، چ 4، بیروت، دارالعلم للملایین.

5. حر عاملی، شیخ محمدحسن (1375)، "وسایل الشیعه"، ج 18، چ اول، قم، انتشارات موسسه آل­البیت (ع) لإحیاء التراث الاسلامی.

6. حلی، جمال­الدین ابی منصور الحسن بن یوسف (1381)، "مختلف الشیعه"، چ اول، ج 4، قم، انتشارات موسسۀ احیاء التراث الاسلامی.

7. ............................. (1382)، "منتهی المطلب فی تحقیق المذهب"، چ اول، مشهد، انتشارات مجمع البحوث الإسلامیه الرضویه.

8. .............................. (1413)، "قواهد الاحکام"، چ اول، قم، انتشارات موسسه نشر اسلامی.

9. حلی، حمزه ابن علی ابن زهره (1417)، "غنیه النزوع"، چ اول، قم، انتشارات موسسه امام صادق.

10. حلی، محمد ابن منصور بن احمد ابن ادریس (بی­تا)، "سرایر"، چ اول، قم، موسسه نشر اسلامی.

11. خوانساری، حاج سید احمد (1374)، "جامع المدارک فی شرح مختصر النافع محقق حلی"، ج 5، چ اول، تهران، انتشارات اسماعیلیان.

12. خویی، ابوالقاسم (1428)، "مبانی تکمله المنهاج"، چ اول، قم، انتشارات موسسه احیاء آثار الإمام الخویی.

13. صانعی، یوسف (1384)، "مجمع المسائل"، چ اول، قم، انتشارات میثم تمار.

14. طاهری، حبیب­الله (1377)، "تحقیقی پیرامون ولایت فقیه"، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

15. طوسی، ابی جعفر محمد ابن حسن (1407)، "الخلاف"، ج 5، چ اول، قم، انتشارات جامعه مدرسین.

16. .......................... (1427)، "رجال الطوسی"، چ سوم، قم، انتشارات موسسه نشر اسلامی.

17. عاملی، زین­الدین بن علی (شهید ثانی) (1425)، "مساک­الأفهام إلی تنقیح شرائع الاسلام"، چ اول، قم، انتشارات موسسه المعارف الإسلامیه.

18. العاملی، شمس­الدین محمدابن مکی (شهید اول) (1411)، "اللمعه الدمشقیه فی فقه الامامیه"، چ اول، قم، انتشارات دارالفکر.

19. فاضل مقداد، جمال­الدین (1384)، "کنزالعرفان فی فقه القرآن"، چ دهم، تهران، انتشارات مرتضوی.

20. فراهیدی، خلیل بن احمد (1409)، "العین"، ج 3، قم، دارالهجره.

21. فیض کاشانی، محمد محسن (1401)، "مفاتیح الشرائع"، چ اول، قم، انتشارات مجمع الذخائر الاسلامیه.

22. کاشف الغطا، محمد (1378)، "کشف الغطا"، چ اول، اصفهان، انتشارات مهدوی.

23. کلینی، شیخ محمد بن یعقوب (بی­تا)، "اصول کافی"، چ سوم، بیروت، انتشارات دارالاخواء.

24. محقق اردبیلی، احمد (1403)، "مجمع الفائده و البرهان"، چ اول، قم، انتشارات جامعه مدرسین.

25. محقق حلی، ابوالقاسم جعفربن حسن (1426)، "شرائع الاسلام"، ج 1، چ سوم، قم، انتشارات موسسه معارف الاسلامیه.

26. مظفر، محمدرضا (1425)، "اصول الفقه"، ج 1، چ نهم، قم، انتشارات اسماعیلیان.

27. مفید، محمدابن محمد ابن نعمان (1375)، "المقنعه"، چ هشتم، قم، انتشارات موسسه نشر اسلامی.

28. منتظری، حسینعلی (1387)، "مجازات­های اسلامی و حقوق بشر"، چ اول، قم، انتشارات ارغوان دانش.

29. موسوی خمینی، روح­الله (بی­تا)، "کتاب البیع"، چ اول، تهران، انتشارات مهر.

30. ......................... (بی­تا)، "ولایت فقیه"، چ 7، تهران، انتشارات عروج.

31. میرزای قمی، ابوالقاسم ابن محمد حسن (1379)، "جامع الشتات"، چ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

32. نجفی، شیخ محمد حسن (بی­تا)، "جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام"، ج 21، چ هفتم، دارالحیاء التراث العربی.

33. نراقی، ملااحمد (1408)، "عوائد الایام"، چ سوم، قم، مکتبه بصیرتی.

 تهیه کنندگان:

محمدرسول آهنگران، مصطفی مسعودیان

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و دوم فروردین 1391ساعت 17:6  توسط سعیده نوشفر  | 

وزیدن باد برای رقصاندن شاخه ها نیست بلکه برای امتحان ریشه هاست.       امام علی(ع)

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و پنجم اسفند 1390ساعت 11:43  توسط سعیده نوشفر  | 

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و پنجم اسفند 1390ساعت 11:42  توسط سعیده نوشفر  | 

 

Warning مسئولیت مدنی مجانین در حقوق ایران

چکیده:
آنچه در این
مقاله به رشته تحریر در آمده است شامل سه بخش می باشد که دربخش ابتدایی آن به بیان کلیاتی در باب مسئولیت و اقسام آن از جمله مسئولیت مدنی و نیزمحجوریت و انواع آن که جنون نیز یکی از این انواع می باشد پرداخته شده است

.بخش دوم به بیان قواعد و مبانی نظری تاثیر جنون در مسئولیت مدنی در فقه شامل قواعد اتلاف و تسبیب و حقوق عرفی شامل قواعد تقصیر و خطرمی پردازد و در بخش انتهایی مسئولیت مدنی مجنون با توجه به ماده 1216 قانون مدنی و همچنین ماده 7 قانون مسئولیت مدنی تشریح می گردد و انتهای فصل اشاره ای دارد به مسئولیت مدنی دولت در قبال مجانین .
کلمات کلیدی:
مسئولیت مدنی- محجور- مجنون- تقصیر-قاعده-اتلاف-تسبیب-خطر-قانون
مقدمه
مقاله پیش رو در حیطه
حقوق خصوصی می باشد و در آن به تحلیل و بررسی مسئولیت مدنی مجانین که یکی از اقسام محجورین مورد حمایت قانونگذار می باشند می پردازد. در این نوشتار از سویی به توصیف و تحلیل مسئولیت مدنی و لزوم جبران خسارت ناشی از فعل زیانبار و ازدیگرسو به چگونگی جبران خسارت زیاندیده ناشی از فعل زیانبار مجانین پرداخته شده است.
مسئولیت مدنی ناشی از فعل زیانبار محجورین همواره مورد عنایت قانونگذاران و حقوقدانان بوده است، زیرا عدالت و انصاف و مصلحت اجتماعی اقتضا می کند که زیان وارده به وسیله محجور نیز جبران شود و هیچ زیانی بدون جبران باقی نمانده به دلیل ضعف قدرت نظارتی خانواده و منترل ناکافی والدین و سرپرستان بر اعمال محجورین بویژه مجانین و نیز به دلیل افزایش تألمات و ناگواریها و ناهنجاریهای روحی و روانی ، تدارک خسارت ناشی از اعمال زیان آور آنان مورد توجه مقننین و صاحبنظران
حقوق قرار گرفته و اهمیت موضوع را فزونی بخشیده است.
در این نوشتار بنیادی تحلیلی سعی بر این است که به سوالهای نگارنده که شامل سوالات اصلی: «مسئولیت مدنی چیست ؟ و محجور کیست؟»،«مبانی نظری تاثیر جنون در مسئولیت مدنی کدامند؟»و«به مسئولیت مدنی مجنون و سرپرستان وی در
حقوق ایران چگونه پرداخته شده است؟»و سؤالات فرعی:«مسئولیت به چه معناست و به چند نوع تقسیم می شود؟»،« تفاوت مسئولیت مدنی باسایر اقسام مسئولیت در چیست؟»،«ارکان مسئولیت مدنی کدامند؟» و نیز«حجر چیست و محجورین مورد حمایت قانونگذار ایران کدامند؟»،«چگونه می توان مسئولیت مدنی مجانین را برمبنای نظریه تقصیر مورد تحلیل و بررسی قرار داد؟»،«مسئولیت مدنی مجانین بر اساس نظریه خطر به چه شکل تحلیل می گردد؟»،« قواعد فقهی مؤثر در مسئولیت مدنی مجانین کدامند؟»، «مسئولیت مدنی مجنون بر مبنای ماده 1216 ق.م. چگونه تحلیل می شود؟»وهمچنین «مسئولیت مدنی مجنون برمبنای ماده 7 ق.م.م. چگونه تحلیل می شود؟» پاسخ داده شود.
مسئولیت را می توان از ابعاد مختلف لغوی، اصطلاحی،فقهی و حقوقی تعریف کرد. مسئولیت به طور کل به دو قسم اخلاقی و حقوقی تقسیم شده و نوع حقوقی آن خود به انواع دیگری مانند: کیفری، مدنی، اداری، قراردادی و....قابل تقسیم می باشد.
بنظر می رسد بر اساس تعریف هر یک از انواع مسئولیت ، ما بین مسئولیت مدنی و انواع دیگر مسئولیت تفاوتهایی بر مبنای چگونگی ایجاد ، اثبات و یا ضمانت اجرای آن ها و مبانی دیگر وجود دارد.
ارکان مسئولیت مدنی عبارتند از: فعل زیانبار، ضرر ورابطه سببیت میان آن دو.
حجر به معنای عدم اهلیت استیفا بر اساس منع قانونی می باشد و اقسام محجورین مورد حمایت قانونگذار ایران عبارتند از : صغار، مجانین ، افراد غیر رشید و سفیه.
بر اساس نظریه تقصیر ، مسئولیت تنها با احراز تقصیر ایجاد می شود. از آنجائیکه خود مجنون فاقد مسئولیت مدنی می باشد ، لذا مسئولیت مدنی ناشی از فعل زیانبار وی به سرپرست او منتسب می شود و ایت تنها در صورتیست که سرپرست مجنون در نگاهداری و مراقبت از مجنون دچار تقصیر شده باشد.
همچنین بر اساس نظریه خطر هر شخص که در اثر فعالیت خود خطری ایجاد می کند و موجب زیان دیگری می شود مسئول است و باید خساراتی را که به شخص زیاندیده وارد آورده جبران کند. در این نظریه ، مبنای تقصیر برداشته شده است . به نظر می رسد به دلیل لزوم جبران، می توان درصورتیکه سرپرست مجنون دچار تقصیر نگردیده است از طریق این نظریه به نوعی جبران خسارت وی را تضمین نمود.
در قواعد فقهی مورد استفاده در اثبات مسئولیت مدنی، قاعده اتلاف و تسبیب با قاعده خطر و تسبیب تقریب معنایی دارند.
سرپرستی به معنای مواظبت و نگاهداری می باشد ورابطه سرپرستی از دو طریق قانونی و قراردادی برقرار می گردد.
بر مبنای ماده 7ق.م.م. در صورتیکه سرپرست مجنون در حفاظت و نگاهداری از مجنون کوتاهی کند در صورت ایجاد فعل زیانبار توسط مجنون مقصر شناخته می شود و در نتیجه این تقصیر جبران خسارت بر عهده وی می باشد.در این فرض دو حالت را میتوان در نظر گرفت: حالت اول اینکه سرپرست مجنون از استطاعت مالی برای جبران خسارت برخوردار باشد.در این حالت وی مسئول پرداخت تمام خسارت است وحالت دوم اینکه سرپرست مجنون استطاعت مالی جهت پرداخت تمام یا قسمتی از خسارت را نداشته باشد. در این فرض به موجب ماده 7 قانون مسئولیت مدنی بر حسب مورد خسارت کلا" یا جزئا" از مال صغیر یا مجنون جبران می شود.
همچنین بر مبنای ماده 1216ق.م. در صورتیکه سرپرست مجنون در ایجاد خسارت توسط مجنون مقصر نباشد،جبران خسارت توسط خود مجنون باید انجام پذیرد . در این فرض نیز میتوان دو حالت را در نظر گرفت: در حالتیکه مجنون استطاعت جبران خسارت را داشته باشد به تادیه کل خسارت ناشی از عمل خویش محکوم می گردد. اما در حا لتیکه مجنون استطاعت جبران تمام یا قسمتی از خسارت را نداشته باشد تنها تا حدی که موجب عسرت و تنگدستی وی نگردد به پرداخت ملزم خواهد شد. که در این حالت ، دیگر باقیمانده خسارت از محل اموال سرپرست یا محافظ صغیر یا مجنون پرداخت نخواهد شد، چه ، مسئولیت ناشی از فعل غیر جنبه استثنایی دارد وتنها در محدوده مصرح در قانون قابل استناد است 0 لذا در مورد آن بخش از خسارت که بر اثرعدم استطاعت صغیر یا مجنون بدون جبران باقی مانده ، وضع همانند موقعی است که زیاندیده بااعسار عامل ورود ضرر مواجه شده است .
براساس ماده 11 قانون مسئولیت مدنی هرگاه دولت در وظایفی که به موجب قانون در قبال مجنون بر عهده دارد ، مانند نصب قیم کوتاهی نماید و بدین سبب مجنون زیانی به دیگری وارد کند ، می توان دولت را از باب اینکه سبب اقوی از مباشر است مسئول دانست و هرگاه خسارت ، ناشی از تقصیر کارمند دولت ( مانند دادستان یا جانشین او ) باشد، مسئولیت بر عهده شخص او خواهد بود.
در این نوشتاربرای گردآوری مطالب از روش کتابخانه ای استفاده شده است . منابع مورد استفاده شامل کتب ،مقالات ومطالب منتشره پیرامون این عنوان در مجلات و سایتهای حقوقی ونیز
پایان نامه های حقوقی می باشد.
کلیات
مبحث اول- مسئولیت
گفتار اول- تعریف مسئولیت و اقسام آن
بند اول- تعریف مسئولیت
الف- تعریف لغوی
مسئولیت در لغت، به معنی پرسش، مورد سؤال واقع شدن و به مفهوم تفکیک وظیفه آمده است.
در فرهنگ معین نیز مسئولیت بدین معنا آمده است:
مسئولیت ، بروزن مفعولیه واژه ای است عربی و از نظر دستوری مصدر جعلی بوده و مشتق از سأل ، یسأل می باشد، و در لغت به معنای مؤاخذه و باز خواست آمده است و مسئول کسی است که از آنچه بر عهده دارد و مکلف به آن باشد ، مورد باز خواست قرار گیرد.
ب- مسئولیت در معنای لاتین
مسئولیت در معنای لاتین مترادف عبارت responsibility قرار میگیرد که از معنای پاسخگو بودن (response) مشتق میشود .در معنای حقوقی و مدنی مسئولیت عبارتست از تکلیف قانونی شخص در عدم وارد نمودن ضرر به دیگری بصورت مستقیم یا غیر مستقیم .
ج- مسئولیت در معنای فقهی
در معنای فقهی و شرعی نیز مسوولیت مترادف با عبارت ضمان بکار گرفته شده است و کسی را که مسولیت بر ذمه و عهده او قرار میگیرد مسوول یا ضامن مینامند.
د- تعریف اصطلاحی مسئولیت
در اصطلاح؛ عبارت است از تعهد قانونی شخص به دفع ضرر دیگری که وی به وجود آورده است خواه ناشی از تقصیر خود وی باشد یا از فعالیت او ایجاد شده باشد.
بند دوم- اقسام مسئولیت
الف- مسئولیت حقوقی
مسئولیت حقوقی در لاتین معادل واژه (responsabilite juridique) می باشد.
در لغت به معنای مسئولتی است که مأخذ قانونی داشته باشد و در مقابل مسئولیت اخلاقی ودینی استعمال می شود.
ب- مسئولیت اخلاقی
هر نوع مسئولیتی است که قانونگذار متعرض آن نشده باشد مانند مسئولیت انسان نسبت به خود یا خدای خود یا دیگری . در همین معنی ( وبلکه اعم از آن ) استعمال شده است : کلکم مسئول عن رعیته .
گفتار دوم- مسئولیت مدنی
بند اول- تعریف مسئولیت مدنی
مسئولیت مدنی از یکی از انواع مسئولیت حقوقی است .
مسئولیت مدنی عبارت است از تعهد و التزامی که شخص به جبران زیان وارد به دیگری دارد اعم از آنکه زیان مذکور بر اثر عمل شخص مسئول یا عمل اشخاص وابسته به او یا ناشی از اشیا و اموال تحت مالکیت یا تصرف او باشد وبه گفته دکنر امامی فرق نمی نماید عملی که موجب خسارت شده جرم (le delit ) باشد یا شبه جرم (le quasi delit ) ، زیرا مسئولیت مدنی نتیجه عمل بدون مجوز قانونی است ، خواه آن عمل عمدی ( جرم مدنی ) یا غیر عمدی ( شبه جرم ) باشد. بنابراین جرم و شبه جرم دو عمل بدون مجوز قانونی می باشند که موجب زیان می شوند.
بند دوم- قلمرو مسئولیت مدنی
مسئولیت مدنی در جائی می‌تواند وجود داشته باشد که بین دو شخص هیچ پیمان و قراردادی نباشد و یکی از آن دو به دیگری به عمد یا به خطا، زیان برساند. به این موارد مسئولیت مدنی یا خارج از قرارداد گفته می‌شود.

گفتار چهارم- ارکان مسئولیت مدنی
ارکان ‌از ‌لحاظ ‌لغوی ‌و اصطلاحی ‌به ‌معنای ‌مبانی ‌و پایه‌ها می‌باشد و جمع ‌رکن ‌است. اصطلاحاً ارکان ‌مسئولیت‌ به ‌سه ‌رکن ‌اساسی ‌گفته ‌می‌شود که ‌برای‌ تحقق ‌مسئولیت‌ مدنی، ضروری ‌است‌ که ‌در ‌صورت‌ فقدان ‌یکی ‌از این ‌سه ‌رکن، مسئولیت‌ منتفی ‌می‌شود.
مسئولیت مدنی دارای سه رکن است : 1- ضرر؛ 2- عمل؛ 3- رابطه علیت بین عمل و ضرر. با تحقق سه امر بالا چنانکه شرح آن بیان می گردد مرتکب عمل مسئول خسارت وارده به متضرر می باشد و باید آن را جبران نماید.
بند اول- ضرر
دکتر کاتوزیان هدف‌ از قواعد مسئولیت‌ مدنی را ‌جبران ‌ضرر دانسته و در ادامه میگوید: باید ضرری ‌به ‌بار آید تا برای‌ جبران ‌آن، ‌مسئولیت‌ ایجاد شود. پس، باید وجود ضرر را رکن‌ اصلی‌ مسئولیت ‌مدنی ‌شمرد.
در مسئولیت مدنی، ‌ما کسی را ضامن می‌دانیم که ضرری را وارد کرده است. لذا اگر ضرر نباشد ما اصلاً مسئولیتی مدنی نخواهیم داشت.
مادۀ اول‌ قانون مسئولیت مدنی وجود ضرر را با این ‌عبارت‌ بیان‌ می‌کند: هر کس‌ بدون‌ مجوز قانونی‌ عمداً یا در نتیجۀ بی‌احتیاطی ‌به ‌جان ‌یا ‌سلامتی ‌یا ‌مال ‌یا آزادی ‌یا ‌حیثییت‌ یا شهرت‌ تجارتی ‌یا‌ به ‌هر ‌حق‌ دیگری ‌که ‌به ‌موجب‌ قانون ‌برای‌ افراد ‌ایجاد گریده ‌لطمه‌ای ‌وارد نماید که‌ موجب‌ ضرر مادی ‌یا ‌معنوی ‌دیگری ‌شود مسئول ‌جبران ‌خسارت‌ ناشی‌ از عمل‌ خود می‌باشد.
مادۀ دوم نیزمی‌گوید: در موردی ‌که ‌عمل‌ وارد کنندۀ زیان، موجب‌ خسارت‌ مادی ‌یا معنوی‌ زیاندیده ‌شده ‌باشد دادگاه ‌پس‌ از رسیدگی ‌و ثبوت ‌امر، او را به ‌جبران ‌خسارات ‌مزبور ‌محکوم‌ می‌نماید و چناچه ‌عمل ‌وارد کنندۀ زیان، موجب‌ یکی ‌از خسارات‌ مزبور باشد ‌دادگاه ‌او را به ‌جبران‌ همان‌ نوع‌ خساراتی ‌که ‌وارد نموده ‌محکوم ‌خواهد نمود.
موضوع‌ مسئولیت‌ مدنی ‌مجازات‌ مرتکب‌ نیست‌ بلکه ‌جبران‌ خسارت‌ ناشی ‌از فعل مرتکب است.
از بیان مواد این قانون برمی‌آید که، هر جا که ‌نقصی ‌در اموال‌ ایجاد شود یا منفعت‌ مسلّمی ‌از دست‌ برود یا به ‌سلامت‌ عواطف و حیثیتِ ‌شخصی ‌لطمه‌ای ‌وارد آید، می‌گویند ضرری‌ به ‌بار ‌آمده ‌است.
الف-ویژگی های ضرر
ضرری که موجب مسئولیت می‌شود باید دارای سه ویژگی باشد: ‌
1) ضرر باید واقعی باشد
2) ضرر باید جبران نشده باشد
3)‌ضرر باید مستقیم باشد یعنی ضررهای با واسطه زیاد ؛ ضرر تلقی نمی‌شود، در ضرر مستقیم ممکن است مال موجودی از بین برود: ‌مثلاً کسی ماشین دیگری را از بین ببرد و یا اینکه منفعت مسلمی که می‌توانسته ایجاد شود، ‌ایجاد نشود (عدم النفع)‌البته در نظر غالب و مشهور این است که عدم النفع قابل مطالبه نیست ولی آنچه الان در بین حقوقدانان مورد اتفاق است اینست، ‌که عدم النفع اگر مستقیم باشد و عرفا ضرر تلقی شود، قابل مطالبه است: تقسیم دیگر ضرر تقسیم به ضرر مادی و ضرر معنوی است: آنچه د ر این تقسیم بندی مورد اختلاف است این است که ضرر معنوی آیا خسارت هست و باید جبران شود یا نه؟
عده‌ای عقیده دارند که چون خسارت معنوی قابل تقویم به پول نیست و نوعی تشفی خاطر محسوب می‌شود لذا خسارت نیست و نباید جبران شود و اگر شک کنیم که مدعی علیه، تکلیفی زائد بر جبران خسارت مادی دارد اصل عدم زیادت تکلیف است. اما در مقابل اکثر حقوقدانان عقیده دارند که خسارت معنوی نیز خسارت است و باید جبران شود زیرا که اگر ارکان مسئولیت جمع باشد و ضرری را عرف، خسارت بداند باید جبران شود. و در توجیه می‌گویند دیات که در فقه بصورت مقداری مقدر تعیین شده نوعی خسارت معنوی است.
ب- اقسام ضرر
دکتر کاتوزیان ضرر را بر سه نوع مادی ، معنوی و بدنی تقسیم نموده اما دکتر امامی ضرر را بر دو نوع تقسیم نموده است: ضرر مادی و ضرر معنوی .
1- ضرر مادی
مقصود از ضرر مادی، زیانی‌ است‌ که ‌در نتیجۀ از بین ‌رفتن ‌اعیان‌ اموال ‌(مانند سوختن خانه) یا ‌کاهش‌ ارزش‌ اموال (مانند احداث کارخانه‌ای که از بهای املاک مجاور بکاهد) و مالکیّت‌ معنوی(مانند صدمه رساندن به شهرت و نام تجارتی) یا از بین‌ رفتن‌ منفعت‌ و حق‌ مشروع ‌اشخاص، به ‌آنان ‌می‌رسد.
به ‌طور ‌خلاصه ‌می‌توان ‌گفت: کاستن‌ از دارایی‌ شخص‌ و همچنین پیشگیری ‌از فزونی ‌آن، به ‌هر‌ عنوان‌ که ‌باشد، اضرار به ‌شخص است. میزان ضرر نیز تفاوت‌ میان ‌دارایی‌ کنونی‌ زیاندیده ‌و داریی ‌او، در صورتی‌ که فعل ‌زیانبار رخ‌ نمی‌داد، است. دکتر امامی در جلد اول از کتاب
حقوق مدنی خود ضرر مادی را زیانی دانسته که قابل تقویم به پول باشد.
منشأ ضرر مادی ،ضرر مالی ویا ضرر به جان یا سلامتی می باشد.ضرر مالی تلف مال یا ناقص ومعیوب کردن آن است.ضرر به جان و سلامتی نیز عبارت است از فوت ، جرح ، نقص عضو وبیماری .
2- ضرر معنوی
تعریف ‌زیان ‌معنوی ‌دشواراست‌ و برای ‌اینکه ‌مفهومی ‌از آن‌ را ‌داشته ‌باشیم ‌می‌توان گفت: ‌صدمه ‌به ‌منافع ‌عاطفی ‌و غیر مالی است. باید دانست‌ که‌ تعیین‌ مرز ‌بین ‌ضررهای‌ مادّی ‌و ‌معنوی ‌به ‌گونه‌ای ‌قاطع ‌امکان ‌ندارد، زیرا بسیاری ‌از صدمه‌های‌ روحی، بر روابط‌ مالی ‌شخص‌ با ‌دیگران آثار نامطلوب‌ داردو همین باعث زیان مالی وی می‌شود.
ضرر معنوی قابل تقویم به پول نمی باشد . بدین جهت مدت مدیدی حقوقدانان آن را غیر قابل جبران می دانستند و اجازه اقامه دعوی جبران آن را نمی دادند. وتا کنون در بعض کشور ها نیز خسارت معنوی را غیر قابل جبران می دانند. غیر قابل تقویم بودن ضرر معنوی نمی تواند آن را غیر قابل جبران گذارد، بلکه به وسیلۀ عذرخواهی یا تکذیب از طرف مرتکب چنانجه ضرر معنوی در اثر افترا و نسبت ناروا باشدآلام و ناراحتیهای روحی که برای زیان دیده ایجاد شده تسکین می دهد.ماده 10 قانون مسئولیت مدنی می گوید « کسی که به حیثیت و اعتبارات شخصی یا خانوادگی او لطمه وارد شود می تواند جبران زیان مادی و معنوی خود را بخواهد. هر گاه اهمیت زیان و نوع تقصیر ایجاب نماید دادگاه می تواند در صورت اثبات تقصیر علاوه بر صدور حکم به خسارت مالی ، حکم به رفع زیان از طریق دیگر از قبیل الزام به عذرخواهی و درج حکم در جراید و امثال آن نماید» و چنانچه بتوان بدین وسیله جبران زیان معنوی نمود دادرس می تواند مبلغی را که متناسب با ضرر معنوی می داند به عنوان کیفر مدنی کسی که عمل خلاف نموده معین ومرتکب را محکوم به تأدیه آن به زیان دیده بنماید.
ضرر معنوی بر دو قسم کسر حیثیت و اعتبار و صدمات روحی می باشد.
3- صدمه‌ ‌بدنی
صدمه‌های ‌بدنی ‌را ‌باید زیانی ‌میان ‌دو گروه قبل ‌به ‌شمار آورد، چرا که ‌هر دو‌ چهره ‌مادی ‌و معنوی ‌را داراست، چون هم ‌از نظر روانی ‌باعث‌ زیان ‌شخص است‌ و هم ‌هزینه‌های ‌درمانی و از کارافتادگی ‌و... ‌را بر دارایی ‌او ‌تحمیل ‌می‌کند.
ارزیابی ‌خسارت‌ ناشی‌ از صدمه‌های ‌بدنی ‌دشوار است، زیرا احتمال و حدس‌ در آن‌ مؤثر می‌باشد، به عنوان مثال به دشواری می‌توان به قطع رسید که شکستگی استخوان یا ضربه‌های مغزی چه عوارضی به بار می‌آورد، وانگهی صدمۀ بدنی‌ باعث‌ ضررهای معنوی نیز می‌شود‌ و در این صورتهاست که ‌امر ارزیابی ‌خسارت‌ را دشوارتر می‌سازد.

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و پنجم اسفند 1390ساعت 11:41  توسط سعیده نوشفر  |